... sacré

Dominique IOGNA-PRAT

(Directeur de recherche au CNRS - LAMOP)

[texte traduit par Alfonso HERNANDEZ, chercheur au Conicet (Buenos Aires)]

Recurrir a la noción de « sagrado » obliga al medievalista a zambullirse en la génesis de las ciencias del hombre y de la sociedad que inventaron el sustantivo « sagrado », luego de siglos de uso de un simple calificativo, reelaborado a su vez durante la Edad Media. Esta noción plantea así el problema de ser a la vez un concepto medieval y una categoría analítica actual cuyos sentidos bien distintos favorecen las confusiones.
Para remontarse a los tiempos antiguos en los que se usaba el calificativo, se nos impone recorrer un camino que va desde los fundamentos romanos de lo sagrado hasta las inflexiones eclesiales de la Edad Media. Sagrado (sacer) y santo (sanctus) tienen una raíz común (sancio). El derecho romano tradicional adopta el calificativo religioso para crear una combinación que permite distinguir los objetos que conciernen al derecho humano y al derecho divino, calificados de tres formas : sagrado, santo y religioso. Contrariamente a lo que durante mucho tiempo se creyó, partiendo de las tesis de Georges Dumézil relativas al arcaísmo del esquema tripartito de Roma, los calificativos sagrado, santo, religioso no fueron combinados (en este orden o en otro) hasta una época tardía que no es anterior al siglo II de nuestra era. En materia de «cosas divinas» (res diuini iuris), los antiguos pontífices romanos distinguen los sacra, ritualmente consagrados a los dioses de lo Alto y los religiosa, relativos a los Manes, los dioses de Abajo, a los cuales las familias romanas confían sus muertos. «Santo» pertenece a otra categoría; según el derecho civil, sanctus designa aquello que está protegido de todo contacto humano y, bajo tal condición, sujeto a sanción (sancire). Como consecuencia de una evolución tardía «santo» es llevado al grado de «cosa divina». Antes de volver a encontrar la combinación sagrado/santo/religioso con la renovación del derecho civil romano en los siglos XI y XII, el Occidente cristiano ve evolucionar notablemente el calificativo sagrado y el conjunto de su campo semántico, con, en particular, la superposición cada vez más marcada de sagrado y de santo (visible en el empleo indiferenciado de «cuerpo santo» y de «cuerpo sagrado» para calificar a los restos de los santos), y el desarrollo prolífico de toda una batería de derivados de sacer y de sanctus (sacrarium, sanctuarium, sanctificare, consecrare, sacramentum…), a la medida de la puesta en escena de una instancia autoproclamada de lo sagrado, la Iglesia, institución totalizante que «hace» lo sagrado y, al consagrar, se posiciona como verdadera fábrica de lo social. Es esta institución la que imprime al calificativo sus tres principales rasgos distintivos durante la Edad Media (J.C. Schmitt): 1. Es sagrado aquello que ha sido consagrado por la mediación de la institución. 2. Lo consagrado está concentrado ; en oposición a la sacralidad difusa del panteísmo antiguo, lo sagrado cristiano está concentrado en tiempos, lugares y hombres, que instauran un «espacio fuera del espacio» (A. Guerreau), que permite distinguir las esferas opuestas de lo sagrado y de lo profano, de delimitar las fronteras de la pertenencia a la sociedad cristiana confundida con la comunidad sacramental, y de fijar sobre el territorio los cuadros de esta comunidad (iglesia, cementerio, parroquia...) al punto de convertirlos en verdaderas matrices territoriales (M. Lauwers). 3. Lo que está consagrado es jerarquizado en una escala de valores, que permite no solamente distinguir lo que es más o menos sagrado, sino también definir la polarización ejercida por lo que es sagrado, como el paso de una categoría a la otra (de lo profano a lo sagrado), puesto que el corazón del cristianismo, religión de Dios hecho hombre y de la redención de la humanidad pecadora, sostiene el poder de transformación de los hombres y de los bienes por consagración.
La distancia entre esos usos medievales y el uso conceptual actual se traduce a la vez en el empleo como sustantivo y en una casi inversión semántica. El empleo banalizado del sustantivo «sagrado» en los historiadores franceses se remonta, como muy tarde, a la publicación de la obra de Alphonse Dupront, Du sacré, en 1987. Representante de un acercamiento fenomenológico a la historia, Dupront encarna perfectamente la paradoja según la cual lo sagrado es el producto de la secularización del pensamiento, la razón moderna haciendo «de lo sagrado la nueva forma transhistórica y transcultural de la trascendencia» (M. Carrier). Para los fenomenólogos, lo sagrado se identifica con el misterio, con la energía absoluta, con Todo Otro «numineux» (según la expresión de Rudolf Otto de 1917 en su obra, Das Heilige), que el hombre logra contactar en los «lugares reservados a la potencia fundadora». Algo de ese vitalismo sagrado se encuentra en el terreno etnológico, por ejemplo en la «espontaneidad salvaje» grata a Roger Bastide, o en lo sagrado literario de un Georges Bataille peleándose con los límites humanos de lo perceptible, o por ejemplo en la pregunta acerca de la parte animal del hombre que obsesiona a los post-modernistas (D. Hawley).
De una influencia más marcada aún, lo sagrado de los sociólogos establece, en el desarrollo histórico de los fundamentos mismos de la tradición sociológica, una manera de equivalencia entre la trascendencia religiosa de las sociedades «tradicionales» heterónomas y la inmanencia social de las sociedades «modernas» autónomas. Henri Hubert y Marcel Mauss sostienen lo siguiente: «Para nosotros se concibe como sagrado todo aquello que, para el grupo y sus miembros, cualifica a la sociedad . Si los dioses salen del templo cada cual a su turno y se convierten en profanos, nosotros vemos por lo contrario cosas humanas, pero sociales, la patria, la propiedad, el trabajo, la persona humana que entran allí una después de la otra.» Esta otra forma moderna de inventar lo sagrado es también transhistórica y transcultural en la medida que plantea la sacralización de lo social como un «estado normal de las cosas» (M. Carrier), lo sagrado funcionando como fundamento del orden concebido a la vez en su función simbólica de puesta en escena de la comunidad como poder de adiestramiento y de domesticación.
El medievalista debe entonces adoptar una doble actitud crítica : se trata para él de volver inteligible la sociedad medieval tomando en cuenta al mismo tiempo su propia categoría de «sagrado» y de cuestionar la pendiente nominalista y orgánica en el núcleo de la tradición sociológica. Este tipo de sacralización de lo social no puede, en efecto, dejar de recordar a la escolástica y a la calificación nominalista de las entidades sociales (el grupo, la corporación, la ciudad, la comunidad...) como «substancias segundas» (géneros, especies, categorías, clases de seres), las cuales, contrariamente a la «realidad» de las personas o « substancias primeras » (los seres particulares, Pedro o Pablo), son identificadas como puras convenciones lingüísticas, términos generales y arbitrarios que encuentran su fundamento y su razón de ser en el mundo empírico, pero que no significan nada en sí mismas. En tanto que «substancia segunda», lo social se encuentra así libre de toda referencia ontológica ; es de alguna manera desacralizado, cosificado, constituido en esfera autónoma y verdaderamente significante. Se comprende de allí de qué modo el acercamiento realista de las entidades sociales (grupos, etc.), elevadas al grado de «substancias primeras», constituye una práctica sacralizante, es decir contradictoria con un acercamiento socio-histórico.

Uso de lo sagrado

 CARRIER Michel, Penser le sacré. Les sciences humaines et l’invention du sacré, Montréal, Liber, 2005.
 DUPRONT Alphonse, Du sacré, Paris, Gallimard, 1987 (Bibliothèque des Histoires ).
 GUERREAU Alain, «Il significato dei luoghi nell’Occidente medievale: struttura e dinamica di uno “spazio” specifico», dans E. Castelnuevo et G. Sergi (dir.), Arti e storia nel Medioevo. I, (Tempi, Spazi, Istituzioni), Torino, 2002, p. 201-239.
 HAWLEY Daniel, L’œuvre insolite de Georges Bataille. Une hiérophanie moderne, Genève et Paris, Slatkine et Champion, 1978.
 HUBERT Henri et MAUSS Marcel, «Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux», Revue d’histoire des religions, 58 (1906), p. 163-203 [cité d’après MAUSS Marcel, Œuvres. I, Les fonctions sociales du sacré, Paris, Minuit, 1968, p. 3-39].
 LAUWERS Michel, «Le cimetière dans le Moyen Âge latin: lieu sacré, lieu saint et religieux», Annales HSS, 1999/5, p. 1047-1072.
 SCHMITT Jean-Claude, «La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval», Cahiers du Centre de recherches historiques, 9 (1992), p. 19-29 [repris dans ID., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 42-52 (Bibliothèque des Histoires)].
 TAROT Camille, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008 (Textes à l’appui).